1. 谶纬的本质
中华民族在悠久的发展历史中，积淀和形成了自己独特而伟大的民族性格和民族精神。中华文化的基本精神，表现了自强不息、厚德载物、居安思危、乐天知足、崇尚礼仪等等特征。中华文化的核心和精髓，就在于“和合”二字。
（1） 和合的字源和理念
“和”、“合”二字均见于甲骨文和金文。和合，就词义本身而言，“和”，指和谐、和平、祥和；“合”是结合、合作、融合。“和合”是实现“和谐”的途径，“和谐”是“和合”的理想实现，也是人类古往今来孜孜以求的自然、社会、人际、身心、文明中诸多元素之间的理想关系状态。
中国传统文化中贵和持中的和谐意识，表现于两个方面：一是“天人合一”，指人与自然关系的和谐；二是“中庸”，指人际关系，即人与人、人与社会关系的和谐。“天人和一”旨在承认人与自然的统一性、反对将它们割裂开来。“中庸”则强调对待事物关系要把握一个度，以避免对立和冲突。提倡“贵和”、“持中”的和谐意识，有利于处理现代社会各种矛盾，以保持社会的稳定。
在中国，以广泛深厚的和合文化为基础的追求社会和谐的思想源远流长。老子提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老 子》第四十二章），认为道蕴涵阴阳两个相反方面，万物都包含着阴阳，阴阳相互作用而构成和。这是宇宙万物的本质以及天地万物生存的基础。《论语•学而》：“礼之用，和为贵。”把和作为处事、行礼的最高境界。其他人如墨子、管子、荀子等先秦诸子也多有关于“和”或“和合”的论述。“和合”概念在先秦时期基本形成。随着“和合”概念的形成，中国的原创文化也经过“百家争鸣”，逐渐“和合”形成儒、道两大显学，并且在两汉之际“和合”地接纳了由印度原创的崇尚“因缘和合”“圆融无碍”的佛教文化。因缘和合论成为佛教的重要理论，在历史上也产生了重要影响。从此，“和合”概念被中国传统文化的儒道佛所通用，并成为其概括本身宗旨的核心概念，同时也被其他文化流派的思想家普遍接受并广泛运用。西汉董仲舒为适应“大一统”杜会发展的需要，提出“罢黜百家，独尊儒术”的思想，实则以儒家思想为本位，兼取道、法、阴阳五行说等各家思想，主张把礼治与法治相结合，明显受到燕齐文化的影响。
钱穆先生说：中国人常抱着一个天人合一的大理想，觉得外面一切异样的新鲜的所见所值，都可融会协调，和凝为一。这是中国文化精神最主要的一个特性：文化中发生冲突，只是一时之变，要求调和，乃是万世之常。认为西方文化似乎冲突性更大，而中国文化则调和力量更强，中国文化 的伟大之处，乃在最能调和，使冲突之各方兼容并包，共存并处，相互调济。西方人好分，是近他的性之所欲，中国人好合，亦是近他的性之所欲。注重和合，是中国文化乃至中国人的特性。
（2） 天人合一
“天人合一”是古代中国人处理自然界和精神界关系所持的基本思想，其突出特征是：人是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人谐调。在古代中国人看来，自然过程、历史过程、人生过程、思维过程在本质上是同一的。这一思想特征贯穿了“天人合一”观念源起与演变的基本过程，贯穿于古代的哲学、科学和艺术中。
老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子•二十五章》），认为宇宙间有四大，人居其一，人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，从一个侧面确立了人与天的相互关联。庄子提倡“与天为一”，《庄子•达生》云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”。抛弃世事，忘怀生命，使形体健全，精神饱满，从而达到与天合为一体的自然无为境界。《周易•文言》明确提出：“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时”的顺应自然的“与天地合德”的思想。汉代董仲舒甚至以“人副天数”的观念为基础建立起天人感应的谶纬神学体系。《春秋繁露•阴阳义》即云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。以类合之，天人一也”。在宋代理学中，“天人合一”思想更趋成熟、精致、完善。张载直接提出“天人合一”命题；《正蒙•诚明》云：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣”。
中国医学的经典著作《黄帝内经》则提出“天人相应”的命题，强调人与天地相应，与四时相副，与天地如一。天人同构，人体的小宇宙与天地的大宇宙相对应。书中列举了诸如“天圆地方，人头圆足方以应之；天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒”等等 。
在美学上，和谐化诗意关联的“天人合一”思想，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得古代中国人特别强调人生境界与审美境界的合一。其次，“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国美学智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的展开与构架。有人指出，纵观中国古代美学基本特征（如强调真善统一、情理统一、人与自然的统一、有限与无限的统一、认知与直觉的统一等）和中国古代审美理想（如儒家对“和”、道家对“妙”、佛禅对“圆”的追求），无不是“和合”文化在审美层面的诗性展开和逻辑延伸。这表明，中国诗性智慧和审美意识与“和合”文化有着一种特殊的亲和性和关联性。“和合”文化，是中国古代诗性智慧之根。
（3） 中庸之道
中庸之道是“和合文化”在为人处世方面的具体准则，它在儒家乃至整个中国传统文化中被视作一种人生和道德的至高境界和追求目标。
“中庸”最早见于《论语》。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语•雍也》）他的“五美”之说实际上也是讲中庸：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语•尧曰》）
何谓“中庸”？据宋儒说，不偏不倚谓之中，恒常不易为之庸。儒家文化的这种中庸之道塑造了中国人的中庸之德，使中国人形成了中庸的思维与行为方式，处事作风和人格境界。面对现实人生很多具体的两极选择，人们试图有效地在对立的两极之间找到了一个均衡的支点，并使对立双方归于统一。在生活实践中，守中、不走极端，成为古代中国人固守的人生信条。在今日的语境下，“中庸”就是要正确把握度并协调好各种关系，以益于社会的和谐稳定持续进步。中庸之道的真谛在于：坚守中正，寻求适度，不偏不倚，无过无不及。
协和万邦是和合文化的又一实践。“以和为贵”、“亲仁善邻”、“协和万邦”这是中华民族与世界各国人民友好相处的传统道德基础。从中国先秦时期老子主张大国理应谦下(“大者宜为下”、“大国者下流”)，到西汉董仲舒主张“洽四国”，唐代高祖李渊主张对周边邻国行“宏仁恕之道”，等等。和睦相处，消弭战祸，“化干戈为玉帛”始终是中华民族的美好愿望和实践目标。在这种和合的文化下，中国数千年的历史中极少对外用兵。
和而不同是和合思想的一个特征。所谓“和实生物，同则不继”。“君子和而不同，小人同而不和。”“和”，指不同事物之间的搭配、融合、平衡达到最为圆满程度的一种状态。例如音乐，五音的高低疾缓臻于完美，就称为和；又如饮食，五味的多寡浓淡搭配得宜，也称为和；又如身体，阴阳之气平衡饱满，也称为和；又如德行，处事不刚不柔曰和，为古代五德之一。可见此种和的境界有三个特点。
第一，它是一种至善的状态；第二，它是由不同事物之间构成的一种完美的关系；第三，这多种事物在和合的关系中保持着原有的个性，而不必舍弃个性，一刀切成一堆齐刷刷的火柴棍儿。和而不同，“和”异于“同”之处，就在于它保留了其中每一种事物的个别属性。
2. 谶纬的意思是什么
牙谶玉轴的读音是yá chèn yù zhóu，意思是卷型古书的标签和卷轴，形容书籍之精美。
谶[chèn]汉字
谶，汉语二级字，拼音chèn，注音ㄔㄣˋ，部首讠部，电报码6244，太空码：irr,irry，导码输入：qyyq，太极码：6244。
《康熙字典》【酉集上】【言字部】谶《唐韵》楚䕃切《集韵》楚谮切《韵会》《正韵》楚禁切，?㞚去声。《说文》验也。《徐曰》凡谶纬，皆言将来之验也。《六书故》前定徵兆之言也。
3. 谶纬学说的意思
《左传》里有一则涉及槐树的记载令人印象深刻：“晋灵公不君。……宣子骤谏。公患之，使鉏麑贼之。晨往，寝门辟矣。盛服将朝，尚早，坐而假寐。麑退，叹而言曰：‘不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠；弃君之命，不信。有一于此，不如死也。’触槐而死。”这则记载说的是，晋灵公派鉏麑去刺杀宣子赵盾，但鉏麑见赵盾乃“民之主也”，不愿杀之。残害忠良即为“不忠”，违背君命即为“不信”，陷入如此的两难之境，最后他选择了自杀而死。这些都不难理解，但使我不解的是，鉏麑为何不触墙柱、不触桑榆，而偏要触“槐”而死呢？这个问题看似荒唐不经，但当从“槐”的文化意蕴入手去探究它时，会惊奇地发现，鉏麑触“槐”而死有着深刻的文化内涵。
槐，《说文》曰：“木也，从木鬼声”。它作为一种常见的树木，材质细密，可以用作建筑材料和器物用具，花蕾、种子、根皮均可入药。因此它很早就与中国人的生活产生了联系。在《山海经》中就有关于槐树的记载：“东三百里，曰首山……木多槐”。《穆天子传》也有记载：“（天子）遂驱，升于弇山……而树之槐”。《管子》也有记载：“五沃之土，其木宜槐”。槐树频频在这些古老的典籍里出现，它与人们生活的联系可见一斑。正因为槐树作为一种常见的、功用多样的树种很早就与人们的生活产生了紧密的联系，所以可以想见，在人们的聚居地，槐树的数量就要相对较多。这样一来人们聚在一起休憩、游戏、议事的时候就很可能会常常坐在槐树下面。
久而久之，这就会成为一种约定俗成的习惯。习惯被长期遵守就可能演化为制度。早在周代就有了“三槐九棘”的制度：左九棘，为公卿大夫之位；右九棘，为公侯伯子男之位；面三槐，为三公之位。因此世人就以“槐棘”来指三公九卿之位了。《抱朴子·审举》篇中就有这样的用法：“上自槐棘，降逮皂隶，论道经国，莫不任职”。任昉《桓宣城碑》也有“将登槐棘，宏振纲网”的说法。我们还知道，中国古代一般把鼎作为权力和地位的象征，而古人又把槐和鼎联系在一起，用“槐鼎”来比喻三公之位，或者用来泛指执政大臣。如《后汉书·方术传论》有“越登槐鼎之位”的说法；《宋书·王弘传》也有“正位槐鼎，统理神州”的记载。由此可见，槐树已经逐渐成了政治地位的象征。由于“槐”字的写法是“木”字旁放个“鬼”，就有人从阴阳五行的角度出发，认为槐树能沟通鬼神，民间也有“老槐报凶”的说法，但这并不是主流，而其“天人感应”的理念与汉代盛行的谶纬学说消息相同，同样也具有强烈的政治意涵。
槐从一种常见的树种逐渐被赋予了象征权力与地位的政治含义。除“槐棘”“槐鼎”之外，还出现了其他一长串类似的具有政治寓意的词汇，如“槐卿”“槐兖”“槐宸”“槐掖”“槐望”“槐绶”“槐岳”“槐蝉”“槐府”“槐第”，等等。“槐棘”“槐鼎”被用来代指三公九卿这样的高位，而三公九卿作为帝王的肱股之臣又要求具备崇高、庄重、忠诚、仁义等伦理道德素养。这样一来槐树就又进一步与上述政治伦理寓意发生了联系。例如，《世说新语》载：“桓玄败后，殷仲文还为大司马咨议。意似二三，非复往日。大司马听（厅堂）前有一老槐，甚扶疎。殷因月朔，与众在听，视槐良久，叹曰：‘槐树婆娑，无复生意’。”在这里，殷仲文望着槐树慨叹它“无复生意”显然是以此来寄托自己的政治抱负无法实现的悲凉情绪。著名的唐传奇《南柯太守传》中的“大槐安国”是古槐树下的一个蚁穴，如果将其“富贵荣华，南柯一梦”的主旨与槐树的政治文化意蕴结合起来理解，就更能体会作者李公佐的匠心独运。
当我们了解到槐具有崇高、庄重、忠诚、仁义等政治道德含义时，我们就会明白在中国古代为什么许多重要场所、尤其是与政治相关的场所往往都会有槐树的身影了。据说汉宫中即多种槐树，唐朝宫廷更是普遍。《容斋随笔》载：“唐贞观中，忽有白鹊营巢于寝殿前槐树上。”说明皇帝寝殿前也有槐树。唐时因天街两畔多槐，百姓们因而称之为“槐衙”。《旧唐书·吴凑传》：“官街树缺，所司植榆以补之。凑日：‘榆非九衢之玩。’亟命易之以槐。”也能说明槐树在唐人心目中的重要地位。
我国古代有“社坛立树”的习俗。《尚书·逸篇》载：“太社惟松，东社惟柏，南社惟梓，西社惟栗，北社惟槐。”可见槐树作为社树还具有祈祷吉祥福祉的功能。槐树也会出现在监狱、法庭周围。如骆宾王在《在狱咏蝉》诗序中说：“余禁所禁垣西，是法厅事也，有古槐数株焉。”可知在关押骆宾王的“禁所”附近就“有古槐数株”，在这样的地方种植槐树，一方面可以提醒百姓进入法律机关时要庄重肃穆，一方面也可以提醒官员要对君王忠诚、对百姓仁爱。
唐诗中有很多描述槐树种植地点的诗句。例如，岑参《与高适薛据登慈恩寺浮图》有“青槐夹驰道，宫观何玲珑”之句；韩愈《南内朝贺归呈同官》有“绿槐十二街，涣散驰轮蹄”之句；白居易《寄张十八》有“迢迢青槐街，相去八九坊”之句；李贺《勉爱行二首送小季之庐山》有“别柳当马头，官槐如兔目”之句，《春归昌谷》有“春热张鹤盖，兔目官槐小”之句。从上述诗人的这些诗句中我们可以看出，在唐代不仅是宫观旁的驰道才种槐树，似乎所有的官道两旁都是可能种植槐树的，而且李贺诗中的“官槐”一词，把“官”字与“槐”字直接并列，更能体现槐树与政治的关系。
这些记载说明，槐树确实可能具有崇高、庄重、忠诚、信义、仁爱等文化内涵。这些文化内涵是在中国人的日常生活、政治生活中逐渐形成的。了解了这些之后，对于“鉏麑为何触‘槐’而死”的问题，我们就可以给出一个比较合理的解答了。鉏麑之所以触“槐”而死，首先一个必要条件就是赵盾家的周围要有槐树，而这个条件是满足的，因为他是朝廷重臣，官邸周围很可能会种植槐；其次，有槐树并不代表鉏麑必须要撞死在上面，他完全可以选择其他的死法，如“以头抢地”等。但鉏麑没有那样做，而是选择了以触“槐”而死来明志。当他陷入了“忠”与“信”的抉择之时，他不能对不起国君更不能对不起人民，他只有选择死来成全自己的“忠”与“信”；于是他选择了死而且是触“槐”而死，因为槐树是忠诚与信义的象征，只有触“槐”而死才能表明和寄托自己的“忠”与“信”。笔者对自己的这一解释，一开始尚不自信。后来我读到梁锦奎先生《听剑楼笔记·花影》一书，看到梁先生对这个问题的解读与我小异而大同，更使我坚信自己的理解不误。
由于“槐”与“怀”同音，槐树逐渐还具有了怀来人才的寓意。郑玄曰：“槐之言怀也，怀来人于此，欲与之谋。”人才是国君治国理政的助手，必须德才兼备，槐树作为招揽人才的象征，也体现着鲜明的政治道德蕴含。槐树能够“怀来人”同理也就能“怀来神”。《太公金匮》载：“武王问太公日：‘天下神来甚众，恐有试者，何以待之。’太公请树槐于王门内，有益者入，无益者距之。”槐树竟然还具备了评判神之有益无益的神奇功能，这可能是其招揽人才寓意的延伸。
正因为如此，槐树后来与科举文化也产生了密切的关系。唐李淖《秦中岁时记》载：“进士下第，当年七月复献新文，求拔解，曰：‘槐花黄，举子忙’。”这则谚语表面上是借槐花记录节候，但其时开放的花卉不计其数，为何偏偏选择槐花？这就与槐树具有官运亨通的吉祥寓意密切相关。宋人沈括《梦溪笔谈》还记载了一则有趣的故事：“学士院第三厅，学士阁子当前，有一巨槐，素号‘槐厅’。旧传居此阁者多至入相，学士争槐厅，至有抵彻前人行李而强据之者，余为学士时目观此事。”当时的“学士”为了图吉利，争相入住“槐厅”，也是因为槐树具有官运亨通的吉祥寓意。从举子的角度看是官运亨通，从君主的角度看就是得到了满意的人才。唐宋文学中对槐树的这一寓意也有不少描绘，如武元衡《酬谈校书》有“篷山高价传新韵，槐市芳年记盛名”之句，杨万里《槐》有“阴作宫街绿，花开举子忙”之句，使用的正是槐树的这层寓意。
4. 谶纬之书指的是
古代关于宣扬迷信的预言、预兆 的书籍。
始于秦，盛于东汉。 东汉法学除继续以儒家思想为指导外,还受到荒诞迷信的"谶纬"之学的影响."谶"是方士将一些自然界的偶然现象伪托为神灵天命的征兆,编造而成的隐语或预言,常附有图,故又称为"图谶";"纬"是与"经"相对得名,是假托神意或孔子用诡秘的语言解释经义的著作.汉光武帝刘秀曾利用图谶称帝,取得政权后,继续把谶纬奉作一项重要的统治工具,在发布诏命,制定法令,施政用人等方面都要根据图谶,引用谶纬.中元元年(公元 56 年),光武帝又"宣布图谶于天下"(《后汉书·光武帝纪》),图谶成为法定的经典.
5. 什么是谶纬
玄学是研究幽深玄远问题的学说。是在中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。
魏晋时期，由于汉代以来农民起义的打击，统治阶级所尊奉的天人感应的儒学思想和阴阳谶纬的神学思想已经丧失了欺骗人民的作用，玄学便应运而生。玄学是揉合儒道两家学说而形成的新的唯心主义哲学思想体系。玄即深奥、玄妙之意。当时士大夫将道家的《老子》、《庄子》和儒家的《周易》称为“三玄”，并以此为根据探讨一些抽象、玄虚的问题，因此他们所谈的内容称为玄学；进行辩论的形式称为“清谈”。玄学是以老庄的“贵无”主义为理论基础，结合儒家的纲常名教，为士族门阀的根本利益进行辩护的唯心主义哲学。因此，玄学是士族门阀应付时变的理论和扼杀农民起义的工具。
由于士族门阀内部存在着不同的集团和派别，玄学也形成不同的流派。
曹魏正始时期（240-248年）的何晏与王弼是玄学的倡始人。何晏的《论语集解》、《道德论》，王弼的《易注》、《老子注》，都是玄学的重要著作。他们论证了有无、本末、一多、动静等哲学范畴，提出“天地万物皆以无为本”的客观唯心主义本体论。又说“无”即为“道”。无与道虽然是无形无名，不可为象的，然而却是一切有形有象物体的本源，是地道的客观唯心主义。他们在政治思想方面，提出了名教（封建等级制度、礼乐教化）出于自然（玄学的道和无）的主张，以证明名教是宇宙的本体“无”或道的产物，而且是有其必然性的。这样，就将儒家的名教同道家的“自然”巧妙地结合起来，从而论证了名教的必要性和合理性，可见玄学是以曹魏的时政需要为依据的。
正始以后，掌权的司马氏为了篡夺曹魏政权，标榜名教，主张以儒学治天下。一些拥曹派士大夫不满时政，又无力公开反抗，乃以玄学为工具，对司马氏标榜的名教进行侧面攻击。代表人物有嵇康、阮籍。他们与王弼、何晏不同，认为名教与自然是对立的，主张“越名教而任自然”。阮籍为了反对司马氏假意提倡的“孝”，在母丧时饮酒食肉。他笑骂遵守礼法的伪君子为裤裆里的虱子，讽刺他们如同虱子一样循规蹈矩，“行不敢离缝际，动不敢出裤裆”，却专以“咬人”为生。阮籍等人攻击名教，排斥礼法，是公开同司马氏宣战。司马氏实权在握，终将阮籍软化，并杀死嵇康。阮、嵇冲击儒家的教条，揭露司马氏提倡名教的虚伪性，具有一定的积极作用。但是，他们思想颓废，以攻击礼教宣泄个人对司马氏的不满，并非真正反对礼教，仍然属于玄学家。
西晋时期玄学的代表人物为向秀和郭象。他们与阮、嵇不同，是通过为《庄子》作注的方式阐发自己的思想。他们修改了何晏、王弼的“贵无”主张，认为“有”是自然存在的，并不生于“无”，因而提出“名教即自然”的理论。向、郭把这个理论运用于政治上，认为一切现存的事物，诸如社会关系和政治制度都是合理的、自然的；认为“以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足”，这就是要让人民听其自然，遵守名教，安分守己。他们还认为“圣人”“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，这种说法就是使统治者既有清高之名，又得剥削之实，完全是替士族门阀既享有高官厚禄，不理政事，又要假装清高的行为进行辩护。向、郭是司马氏西晋政权的拥护者，他们宣扬的理论，是完全代表士族地主利益的哲学。
在魏晋玄学之风盛行时，各种反玄学的思想也不断出现。两晋之际唯物主义思想家鲍敬言的《无君论》，就是比较突出的代表。鲍敬言从天地是物质的唯物主义观点出发，认为天在上，地在下，是自然存在的现象，无所谓尊卑。这与君臣上下、等级制度毫无关系。这在士族门阀的腐朽统治时代，是具有进步意义的。
6. 谶纬与经学
图书目录
第一章 上古三代中国人的宗教思想
第一节 上古中国思想的萌芽
第二节 夏商周的宗教神灵信仰
第三节 西周时期的“德治”和礼制思想
第四节 《周易》和原始阴阳五行思想
第二章 春秋战国时期的思想争鸣
第一节 儒家思想
第二节 墨家思想
第三节 道家思想
第四节 名家和阴阳家思想
第五节 法家思想
第三章 秦汉时期的思想世界
第一节 法家思想在秦朝的独尊与汉初的黄老无为而治思想
第二节 西汉初期儒学的复兴
第三节 董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的思想
第四节 谶纬神学的盛行和东汉官方经学思想体系的建立
第五节 扬雄和王充的反神学迷信思想
第四章 魏晋南北朝时期的思想
第一节 魏晋玄学
第二节 佛学的传播与思想创新
第三节 道教的发展和理论完善
第五章 隋唐时期儒佛道的鼎立
第一节 隋唐时期儒学的复兴和发展
第二节 隋唐时期的道教思想
第三节 隋唐时期的佛教宗派与佛教中国化
第六章 宋元明时期的理学思潮
第一节 北宋时期理学的开创和奠基
第二节 南宋时期理学的展开和集成
第三节 元明时期理学的转折和解构
第七章 清代学术思想和中国启蒙思潮
第一节 明末清初的实学思潮和经世启蒙思潮
第二节 清代中期学术思想的两座高峰
第三节 晚清今文经学的复兴和道咸经世派的思想启蒙
第四节 辛亥革命前后中国的民主革命思想启蒙
第五节 五四新文化运动时期的民主、科学思想启蒙
第八章 现当代新儒学思潮
第一节 五四以后的儒学复兴
第二节 抗战时期的新儒学思想
第三节 20世纪50一70年代的港台新儒学思想
第四节 20世纪70一90年代的海外新儒学思想
第五节 20世纪80—90年代的大陆新儒学和林安梧的后新儒学
第九章 古希腊时期的思想
第一节 希腊早期的自然观念和智者学派的思想
第二节 希腊城邦时期的思想
第三节 希腊化时期的思想
第十章 中世纪的基督教思想
第一节 中世纪的历史进程
第二节 基督教对西方社会的影响
第三节 基督教产生的思想原因
第四节 教父学派及奥古斯丁
第五节 经院哲学
第十一章 近世前期的西方思想
第一节 文艺复兴时期的人道主义思想
第二节 开启民族意识的宗教改革
第三节 启蒙运动时期的理性思想
第十二章 近代后期的西方思想
第一节 自然科学的新发展
第二节 实证主义思想
第三节 功利主义思想
第四节 19世纪的德国哲学
第十三章 从空想社会主义到马克思主义
第一节 空想社会主义
第二节 唯物史观与科学社会主义
第十四章 18世纪美国的民主思想
第一节 18世纪的美国社会现状
第二节 潘恩的民主思想
第三节 杰斐逊的民主思想
第四节 托克维尔论美国民主
第十五章 现代西方思想流派务
第一节 自由主义和个人主义
第二节 保守主义
第三节 实用主义
第四节 逻辑经验主义
第五节 存在主义
第六节 非理性及精神分析法
第七节 凯恩斯主义
第十六章 当代西方思想的多样性
第一节 新自由主义
第二节 福利国家思想
第三节 多样的社会学思想
第四节 新史学
第五节 后现代主义
7. 谶纬之学主要观点
经学是指中国古代研究《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》六经，这六经被人们公认为宝典。
汉代经学分古文经学和今文经学，学者在研习的过程中形成了两种思想派别，后经相互争辩、互相渗透和整合，初步实现了经学的统一。汉朝是经学发展最为繁荣和昌盛的时期。
两汉经学史
汉初的几个皇帝虽然采取了一些扶植儒学的措施，但在政治思想上主要还是奉行“无为而治”的黄老之术，儒学和儒生的地位并不高。直到武帝，国力强盛，要求加强政治和思想上的统一，儒学才真正受到重视。
公元前140年，汉武帝即位，“诏举贤良方正极董仲舒像敢谏之士，上亲策问以古今治道，对者百余人”。董仲舒在回答武帝的策问时提出建议：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”
武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张。建元五年（前136）兴太学，置五经博士，各以家法传授儒学。所传授的都是今文经学。从此，儒学终于从先秦时期的一家之言上升到官方正统哲学的独尊地位。
汉武帝“独尊儒术”其实是独尊经文经学；而在今文经学中，又特别看重《春秋公羊传》。《春秋·隐公元年》写道：“元年春王正月。”《公羊传》的解释是：“何言乎王正月？大一统也。”这种“大一统”的思想很合武帝的口味，因为从中可以引申出维护中央集权制、维护皇权的观点，从而作为统一政治和思想的依据。
以董仲舒为代表的今文经学的神学倾向的进一步发展，便导致谶纬之学的兴起。谶是一种神秘预言，与儒学没有必然联系。早在秦始皇时代就有“亡秦者胡也”的谶语。
谶纬之学作为一种社会思潮，兴起于西汉哀、平之际，盛行于东汉时期。东汉的创立者光武帝刘秀曾利用“刘秀发兵捕不道，四夷元集龙斗野，四七之际火为主”的谶语起事，推翻王莽政权，重建刘氏王朝。
到西汉末年，今文经学独尊的地位开始动摇，与今文经学抗衡的古文经学逐渐抬头。古文经学的旗帜是由今文经学家刘向之子刘歆（？～23）举起来的。
古文经学与今文经学两派互相攻讦，各言其是，使儒生们莫知所从。鉴于这种情况，东汉末年郑玄（127～200）以古文经学为宗，兼采今文经学之说，遍注群经，自成一家之言。
据《后汉书·郑玄传》载：“凡玄所注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、（乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼裕袷义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》凡百余万言。”
郑学的出现使汉代长期存在的今文经学与古文经学的争论宣告平息。郑学得到广大儒生的推崇，从游者甚众，使经学暂时形成统一的局面。所以，郑学又有“通学”之称。
郑学虽然化解了古文经与今文经两派的对立，但并未解除经学面临的危机。第一，郑玄相信谶纬，常常以谶纬附会经说，未能冲破独断主义的迷雾恢复儒学的理性主义精神；第二，郑玄未能遏止经学日益繁琐的趋势，经学越来越变得令人生厌；第三，在东汉末年读经不再是作官的途径，士人不再热衷于此道。
由于这些原因，汉代经学无可挽回地衰落了。
8. 谶纬的一个重要手段是
神秘，汉语词语，表示难以捉摸，高深莫测。 神秘，从字意上可理解为神的秘密，意为人类所不可知，所不可理解的存在。在网络中，表示极具隐蔽的场所或难以寻觅的物件，通常被玩家称作：“有阴谋”，突出用于WOW、DNF、冒险岛等主流网游中。 词目：神秘 拼音：shén mì 词性：形容词 释义： 如：我们不信什么“神仙”,但也感到大雪山有点神秘可怕。——《红军鞋》 近义词：深奥、深邃 基本解释： [mystical;mysterious] 难以捉摸;高深莫测 我们不信什么“神仙”,但也感到大雪山有点神秘可怕。——《红军鞋》 神秘人物 神秘使命 详细解释：
1. 亦作“ 神秘 ”。1.奥秘；神妙莫测。 南朝 宋 颜延之 《白鹦鹉赋》序：“余具职崇贤，预观神秘，有白鹦鹉焉，被素履玄，性温言达，九译绝区，作玩天府。” 唐 李峤 《百寮贺瑞石表》：“或词隐密微，或气藏谶纬；莫究天人之际，罕甄神秘之心。” 元 倪瓒 《送盛道士游浙东》诗：“昔闻阳洞启神秘，中有仙人留玉文。” 闻一多 《静夜》诗：“这神秘的静夜，这浑圆的和平，我喉咙里颤动着感谢的歌声。”
2. 谓使之神妙莫测。 《史记·苏秦列传》“习之於 鬼谷先生 ” 唐 司马贞 索隐：“又 乐壹 注《鬼谷子》书云：‘ 苏 秦 欲神秘其道，故假名 鬼谷 。’”
3. 见“ 神秘 ”。
9. 谶与纬的区别
你说的是带谶字或纬字的成语吧。
一语成谶：意思是指一些凶事，不吉利的预言。也有戏言成真的意思。
经天纬地：意思是形容有治理天下才能的经世之才。出自春秋·左丘明《左传·昭公二十八年》。
经纬天下：意思是指治理国家。出自西汉·司马迁《史记·秦始皇本纪》。
10. 谶纬学说 百度百科
《论衡》一书为东汉王充（27-97年）所作，大约作成于汉章帝元和三年（86年），现存文章有85篇。
东汉时代，儒家思想在意识形态领域里占支配地位，但与春秋战国时期所不同的是儒家学说打上了神秘主义的色彩，掺进了谶纬学说，使儒学变成了儒术。而其集大成者并作为国宪和经典的是皇帝钦定的《白虎通义》。王充写作《论衡》一书，就是针对这种儒术和神秘主义的谶纬说进行批判。《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨照是非之理，即以实为根据，疾虚妄之言。衡字本义是天平，《论衡》就是评定当时言论的价值的天平。它的目的是冀悟迷惑之心，使知虚实之分（《论衡·对作》篇）。因此，它是古代一部不朽的唯物主义的哲学文献。